「歷史式解經方法」(因馬丁·路德而流行)受到知名人士的歡迎，包括：約翰·威克利夫、約翰·諾克斯、威廉·廷代爾、烏爾里·希茲溫利、菲力浦·梅蘭奇頓、艾薩克·牛頓爵士、約翰·衛斯 理、喬納森·愛德華茲、喬治·懷特菲爾德、查理斯·芬尼、查理斯·司布真、馬太·亨利及亞當·克拉克等。

當代的解經家如 今幾乎完全摒棄了「歷史式解經方法」。有些人會採取「重述論」去理解多個審判週期(即是「號」和「碗/盂」基本上重複了「印」的審判)，而其他人則將這些週期視為教會歷史的一個漫長的展開。

3.5.2. 羅馬天主教的解經方法

為了抵抗側重於抨擊天主教和「教皇/教宗」的「歷史式解經方法」，某些天主教釋經員提供了另外的解經方法。

3.5.2.1. 法蘭西斯·里貝拉（主後1537-1591）

一位名叫里貝拉的西班牙耶穌會士和薩爾曼卡大學教授於主後16世紀後期發表了一本(啟示錄/默示錄）的釋經書。里貝拉將前五個「印」與過去的年代扯上關系(即是從「使徒/宗徒」到羅馬皇帝圖雷真的迫害日子)，本書的其餘部分(從第六「印」開始)有待末後的日子。藉此，他消除了試圖將教會歷史的各種事件與(啟示錄/默示錄）中的細節聯繫起來的投機傾向。他把「獸」就是「教皇/教宗」的解釋轉移到未來尚未到來的個人身上。

3.5.2.2. 阿爾卡扎爾（主後1554-1613年）

另一位名叫阿爾卡扎爾的西班牙耶穌會士(他的釋經書發表於主後1614年)採取了與里貝拉截然不同的方法，他採取「已實現式解經方法」去解釋這本書的大 部分內容。只有最後幾章（啟示錄/默示錄第20-22章）著眼於未來。一方面，阿爾卡扎爾的方案是一種「歷史式」的方法，這本書探討了從福音到整個教會歷史中的進展。然而，由於其中大部分與主後476年之前的教會歷史有關，因此它基本上是「已實現式」。他的方法消除了任何未來的災難或一位未來的敵基督/假基督。儘管與里貝拉的方法大相徑庭，但這兩種方案都旨在達致同一個目標：對抗遵循主流「歷史式解經方法」的基督新教徒對天主教的攻擊。阿爾卡扎爾的模式為後來的解經者採 取「已實現式解經方法」鋪了路，他們把這書解釋為羅馬帝國於第一世紀迫害基督宗教。

3.6. 主後19至20世紀的發展

儘管「宗教改革時期」的「歷史式解經方法」已經式微，但過去兩個世紀見證了「已實現式」、「寓意或理想式」、以及「未來式」解經方法的崛起。後一種方法，將(啟示錄/默示錄第4-20章）的大部分內容理解為尚待應驗的事件，是當今佔主導地位的方法。

3.6.1. 已實現式解經方法的崛起

「已實現式解經方法」於近代獲得以下三個不同的陣營採用：

1. 批判派學者；

2. 保守派學者； 和

3. 重建主義者。

「已實現式」支持者通常會以與起初的 聽眾最相關的優點為自己的立場辯護。此外，在(22：10)中對約翰/若望「不可封了這書上的預言/不可密封本書的預言」的指示似乎與「隱藏封閉/密封」的指示(但以理/達尼爾12：9)形成對比。倡導者認為，這表明對在不久的將來應驗的期望。

3.6.1.1. 批判派學者

其他批判性研究則強調參考第一世紀之前和期間的其他「啟示文學/默示文學」著作去檢驗(啟示錄/默示錄)。他們認為約翰/若望寫 作的背景是期望基督宗教信仰在不久的將來可獲伸冤，但這並沒有實現（因此，約翰/若望錯了)。遵循這「已實現式」的批判派學者包括：羅拔·查理斯《ICC釋經書》和若瑟夫·福特《Anchor Bible釋經書》。

3.6.1.2. 保守派學者

他們基本上採取「已實現式」去處理這本書。亨利·巴克萊·斯威特認為這本書是在杜米仙統治的後期寫成的，主要是為約翰/若望自己的時代寫的。因此，這本書對早期的教會有特別意義，故此書中大部分的內容都已實現了。格雷格指出，這種論點的優勢在於與起初的讀者直接相關，這是我們強烈期望在書信中找到的特點。最近，主張「無千禧年王國論」的教師史普羅採取了「已實現式」方法，視(馬太福音/瑪竇福音第24章)的事件為已實現於主後70年。

3.6.1.3. 重建主義者

一種現代形式的「後千禧年論」已經出現，正如那些重建主義者所提倡的。這個現代運動呼籲將《舊約》的「律法/法律」強加於整個現代社會。「後千禧年論」是他們神學的重要組成部分，因為他們相信社會最終能夠改變為全民信奉基督，當上主的「律法/法律」（包括摩西/梅瑟的盟約）適用於整個社會時。因此，在他們的神學系統中，沒有空間容納一個由敵基督/假基督領導的敵對上主的政治體系，它將由基督再來時被推翻。他們通過將應驗的細節歸結為主後70年耶路撒冷的被毁以減輕(啟示錄/默示錄）給他們的系統帶來的困難。與早期的「已實現式」相比，重建主義者爭論(啟示錄/默示錄）是成書於更早的日子，以便把這書的細節與主後70年所發生的事情聯繫起來。

後千禧年論

3.6.2. 寓意或理想或靈意或不按照字面解經方法

這種方法透過尋找故事中的寓意，避免了歷史關聯的困難。這樣的釋經者避免識別歷史上的特定人物或事件。因此，約翰/若望的「異象/神視」含意是要在寓意上去理解。善良戰勝邪惡、基督戰勝撒但/撒殫、殉道者的伸冤及上主的主權等偉大主題在整個(啟示錄/默示錄）中都得到了體現，而沒有必要參考單一的歷史事件。「一隻獸從海裏上來/從海裏上來一隻獸」可以被解釋為是任何時代受撒但/撒殫鼓動的對教會的政治迫害，而「一隻獸從地裏上來/一隻獸由地中上來」則可以被解釋為 是異教或腐敗宗教對基督信仰的迫害。這種方法早於威廉·米利根的(啟示錄/默示錄）釋經書於1889年在倫敦出版時就已被看到。有時，這甚至會與「已實現式解經方法」結合。最近，萊昂·莫裡斯和米高·威爾科克在其釋經書中採納了某種形式的涉及靈意的混合方法。

3.6.3. 未來式解經方法

大部分當代福音派學者都堅持某種形式的「未來式解經方法」，當中(啟示錄/默示錄)第4-22章將在未來的某個時間點應驗。這已被「時代論者」推廣，雖然他們並非唯一採取「未來式解經方法」的人。

儘管「未來式解經方法」的例子可以追遡到19世紀前，但它主要是約翰·納爾遜·達秘的著作和於1830年左右開始的「普利茅斯弟兄運動」開始普及這種方法。到本世紀下半葉，「聖經會議運動」（大約開始於 1876 年）在確立「未來式解經方法」方面做得更多。 兩項重要工作於1909年進一步影響了這種方法。第一項是塞斯的(啟示錄/默示錄）講座，第二項是《司可福串注聖經》的出版。這種方法通過開辦穆迪聖經學院和達拉斯神學院等學校繼續向大眾傳播。哈爾·林賽的著作《末日的偉大行星地球》於1970年出版（銷量超過二千萬冊），將「未來式解經方法」帶到了美國福音派的前線。由於「未來式解經方法」有不同立場的「千禧年論」學者支持，所以在解經細節上會有差異也不足為奇。此外，有些人不會被視為嚴格的「未來式解經」 者。例如：羅拔·莫茲和艾倫·詹森，他們的解經方法結合了「未來式」和「已實現式」。

「未來式解經方法」有至少三種不同的變異體：

1. 無千禧年論

2. 前千禧年論 - 非時代論

3. 前千禧年論 - 時代論

3.6.3.1. 無千禧年論

有些「無千禧年論」學者採取了一般的「未來式解經方法」（例如，貝克威斯，1919年）。他們相信敵基督/假基督將會出現於地上的一個字面上真實的「災難期」。然而，在第二次來臨後，將不會有一個在地上的「千禧年」。因此，當他們睇到(啟示錄/默示錄)第20章時，他們會認為這是對基督第一和第二次來臨之間整個教會時代的描述(寓意化這個數字1000)。

無千禧年論

3.6.3.2. 前千禧年論 - 非時代論

「前千禧年論 - 非時代論」學者主張「災後被提論」，故此認為教會要經歷「災難期」的試煉。教會在「災難期」結 束後，才獲「被提」。在基督第二次來臨後，將有一個「千禧年」 時期。有些人，比如：喬治·拉德，會堅持一個字面意義上的1000年「千禧年」（就像時代論學者一樣）。其他人可能會堅持一個「千禧年」，但不一定為期一千年(參閱艾倫·詹森的著作《釋經者的聖經釋經書》)。

（關於歷代解經史的詳細資料，請閱讀 Dr. J. Paul Tanner, The Book of Revelation, Appendix D, 25 April 2002.）

4. 「時代論」

1. 保持一致的字面解釋方法﹔及

2. 保持以色列人與教會之區別。

一個時代可以被定義為「實現上主旨意的一個可區分的管理體系。」

《聖經》強調了不同的世代或時代。(約翰福音/若望福音1：17)說：「律法是藉著摩西頒佈的；恩典和真理卻是由耶穌基督來的。/因為法律是藉梅瑟傳授的，恩寵和真理卻是由耶穌基督而來的。」約翰/若望指出，基督的新時代是與摩西/梅瑟的律法時代形成鮮明對比。在摩西/梅瑟統治下的時代被稱為「律法/法律」，而主耶穌基督的被稱為「恩典/恩寵」。

(加拉太書/迦拉達書3：l9-25)解釋了「律法/法律」的時期：它是「添加的」並一直有效直到基督降臨。「律法/法律」的要旨是將所有人定罪，並引導他們信靠基督。像家庭教師一樣，待孩子長大成熟時，他的工作便完成了，故此基督來臨後，「律法/法律」的功能也如今完成了(加拉太書/迦拉達書3：25)。

4.2. 「時代論」的特點

「時代論」將世界視為一個由上主管理的家庭。在這個家裡，上主給予人類作為管理者的某些責任。若人類在這樣的管理(時代)下順服上主，上主就應許賜福；若人類不順服上主的命令，祂應許審判。故此，在一個時代中通常都看見三方面：

1. 考驗；

2. 失敗； 及

3. 審判。

4.3. 時代的劃分

時代的劃分數目並不像承認有時代的存在那麼重要。許多「時代論者」建議有以下七個：

時代的劃分

4.4. 「時代論」強調教會與以色列的區別

「時代論者」強調，以色列總是指雅各/雅各伯的肉身後裔，永遠不要與教會混淆。以色列這名稱表明它總是用來表示雅各/雅各伯的肉身後裔，從來沒有在「寓意化」的意義上用來指教會。儘管「非時代論」者經常將教會稱為「新以色列」，但這是一個沒有根據的稱呼。

「時代論者」教導說，上主對以色列人有一個獨特的計劃，對教會也另有一個獨特的計劃。給一個人的命令不是給另一個人的命令；對一方的應許不是對另一方的應許。上主呼召以色列遵守安息日(出埃及記/出谷紀20：8-11)，但教會則遵守主日(哥林多前書/格林多前書16：2)。以色列是耶和華的妻子(何西亞/歐瑟亞3：1)，但教會則是基督的身體(歌羅西書/哥羅森書1：24)。

(哥林多前書/格林多前書10：32)重要地指出，在教會誕生之後，以色列與教會之間是存在著區別的。在(羅馬書11：25-26)中，保羅/保祿廣泛討論了以色列將 被拯救的未來，強調以色列對未來的獨特盼望。經文將以色列人與外邦人進行對比：「等到外邦人的數目添滿了，以色列全家都要得救/直到外邦人全數進入天國為止：那時，全以色列也必獲救 ...」

「時代論者」堅持教會與以色列是完全不同的 。這從幾個方面去論證：

1. 教會是一個奧秘，在《舊約》中是不為人知的(以弗所書/厄弗所書3：l-9﹔ 歌羅西書/哥羅森書1：26)。

2. 教會由猶太人和外邦人組成；外邦人與猶太人同為後嗣，但不用歸化猶太教 — 這在《舊約》中是不可以的(以弗所書/厄弗所書3：6)。當時猶太教徒試圖將外邦人歸 於「律法/法律」之下時，這問題在(使徒行傳/宗徒大事錄)第15章中得到了解決。

3. 教會時代直到(使徒行傳/宗徒大事錄)第2章才開始。

4. 教會將於「災難期」之前的「被提」時結束它在地上的存在(帖撒羅尼迦前書/得撒洛尼前書4：16-17﹔5：9﹔啟示錄/默示錄3：10)。

4.5. 「時代論」著重按字面解釋預言

「時代論者」遵循一貫的按字面解經方法，這方法擴展到「末世論」研究。字面解經是同時顧及字面和象徵性的言詞。「時代論者」堅持按字去解釋《聖經》預言，儘管它們充滿了象徵性的言詞。除了一致性之外，在基督第一次來臨時已經應驗的預言是證明了字面意思。完全有理由預計有關基督第二次來臨的預言也是按字面意思應驗的。

「時代論」建基於上主給予以色列無條件的應許這個事實，正如亞伯拉罕/亞巴郎之約的應許(創世記/創世記12：l-3)。在這一點，上主應許給亞伯拉罕/亞巴郎一塊土地和肉身的後裔。「時代論者」相信，這些應許在未來將會按字面應驗於以色列身上。而非「時代論者」則 將這些預言作寓意化的解釋，並將它們應用於教會。

由於「時代論者」試圖在在字面解經上保持一致，所以在《舊約》中有關以色列的預言都受到重視。再者，這些預言是屬於以色列，雅各/雅各伯的後裔，而不是教會。在《舊約》中那些無條件的盟約是給予以色列，包括：

1. 亞伯拉罕/亞巴郎之約(創世記/創世記12：l-3)應許以色列得 一塊土地、後裔和蒙福；

2. 巴勒斯坦之約(申命記/申命紀30：1-10)應許以色列將重返這片土地；

3. 大衛/達味之約(撒母耳記下/撒慕爾紀下7：12-16)應許彌賽亞/默西亞將從猶大而出，並得著一個寶座和一個王國，統治以色列； 及

4. 新約(耶利米/耶肋米亞31：31-34)應許以色列得著屬靈的途徑以使這民族將進入蒙福和接受寬恕。

如果這些盟約是按字面意思和無條件地理解的，那麼以色列就有一個有別於教會的未來。在此基礎上，「時代論者」贊同字面上的一個「千禧年」是為了以色列，它將是彌賽亞/默西亞在祂的第二次來臨時建立的(啟示錄/默示錄19：11-19)。但在以色列將進入這蒙福之前，這民族必須悔改並承認主耶穌就是彌賽亞/默西亞。「災難期」的一個主要目的是管教以色列，使到這民族以「信心/信德」接受彌賽亞/默西亞(耶利米/耶肋米亞30：7﹔以西結/厄則克耳20：37-38﹔但以理/達尼爾9：24-27)。故此，「災難期」將沒有教會的 參與點，它將在「災難期」之前「被提」(帖撒羅尼迦前書/得撒洛尼前書4：16-17﹔5：9﹔啟示錄/默示錄3：10)。「災難期」的目的與以色列有關，而不是教會。這就是「時代論者」堅持「災前被提論」的一個主要原因。

5. 解釋《聖經》預言的原則

5.1. 啟示文學/默示文學

「啟示文學/默示文學」有以下目的：

1. 用適合它的術語去描述未來。給先知一種談論未來事物的工具，若果他採用未來的名稱去描述他寫作時尚未存在的事物，那將是不可理解的。

2. 為了劇情。世界末日預言涉及具有重大意義的宇宙事件，採取象徵性的字眼給予了它們更大的發揮空間。

(啟示錄/默示錄)是在《新約》中唯一的書符合「啟示文學/默示文學」的範疇。由於其預言性，它被用來描述一種文學體裁；「啟示文學/默示文學」的主要特點是具有高度的象徵意義。然而，這種體裁的複雜性在於，並非所有的言詞都是象徵性的。例如：

「我又看見一位天使從天降下，手裏拿著無底坑的鑰匙和一條大鐵鏈。他抓住那龍，那古蛇，就是魔鬼、撒但，把牠捆綁了一千年/我看見一位天使從天降下，手持深淵的鑰匙和一條大鎖鏈。他捉住了那龍，那古蛇，就是魔鬼─撒殫，把牠綑起來，共一千年之久」(啟示錄/默示錄20：1-2)

那些字句是象徵性的，及那些是字面的？有些人傾向於簡單化地說，該體裁中的一切都是象徵性的，但「天使」是象徵性的嗎？「天上」是象徵性的嗎？「龍」和「蛇」這兩個詞是象徵性的，但「魔鬼」和「撒但/撒殫」這兩個詞肯完不是象徵性的，因為「龍」和「蛇」這兩個詞是「撒但/撒殫」或「魔鬼」的象徵。

(啟示錄/默示錄)其中一個主要爭論點是上述經文中的「一千」這個數字到底是象徵性的還是字面的？這個問題使「無千禧年論」者與「前千禧年論」者分裂。在這點上，我認為我們應該遵循相同的預言原則：

根據雷蒙德·布朗的說法：「額外的、更深層次的含義，是上主有意的，但人類作者沒有明確的意圖，當按照進一步的啟示或對啟示的理解的發展來研究它們時，它被視為存在於《聖經》文本（或一組文本，甚至整本書）的話語中。」

「論到這救恩，那預先說你們要得恩典的眾先知已經詳細地搜索查考過，查考在他們心裏的基督的靈預先證明基督受苦難，後來得榮耀，是指甚麼時候，甚麼樣的情況。/關於這救恩，那些預言了你們要得恩寵的先知們，也曾經尋求過，考究過，就是考究那在他們內的基督的聖神，預言那要臨於基督的苦難，和以後的光榮時，指的是甚麼時期，或怎樣的光景。」（彼得前書/伯多祿前書1：10-11）

彼得/伯多祿說先知自己寫的東西對他們來說部分是個奧秘。他們無法調和彌賽亞/默西亞的苦難和隨之而來的「榮耀/光榮」。

無論如何，對於掌握這種「更深層次的含意」，我們應該加以規範，以防止胡亂猜測所包含的寓意，這種規範就是《新約》本身。例如：

「因此，主自己要給你們一個預兆，看哪，必有童女懷孕生子，給他起名叫以馬內利。/因此，吾主要親自給你們一個徵兆：看，有位貞女要懷孕生子，給他起名叫厄瑪奴耳。」(以賽亞/依撒意亞7：14)

聖經例子：

1. (以賽亞9：6/依撒意亞9：5)：「因有一嬰孩為我們而生/因為有一嬰孩為我們誕生了」這個彌賽亞/默西亞降生的預言是指祂第一次來臨（馬太福音/瑪竇福音1：21-23），雖然有些人也視為即時應驗於以賽亞/依撒意亞之子的出生(以賽亞/依撒意亞8：3)，但經文的背景傾向於遙遠的觀點。這是展望遙遠的未來。但是「政權必擔他的肩頭/他肩上擔負著王權」的預言卻著眼於基督的第二次來臨(啟示錄/默示錄19：11-21； 20：4)。

2. (以賽亞/依撒意亞11：1-5)：「從耶西的殘幹必長出嫩枝/由葉瑟的樹幹將生出一個嫩枝」是指祂第一次來臨，而(以賽亞/依撒意亞11：6-10)：「野狼必與小綿羊同住/豺狼將與羔羊共處」卻著眼於基督第二次來臨統治「千禧年王國」的結局。

請參看下圖進行說明：

預言應驗的種類

預言的眾山峰

聖經例子：

1. 比較(以賽亞/依撒意亞61：1-3)和(路加福音4：17-21)：主耶穌引述(以賽亞/依撒意亞61：1-2)，但祂在第2節中間突然停了下來並放下這書，然後宣稱「你們聽見的這段經文，今天已經應驗了/你們剛才聽過的這段聖經，今天應驗了」(路加福音4：21)。為何祂省略了第2b節及以下的經文？因為他們必須等直至第二次來臨才會應驗。「耶和華悅納人的禧年/上主恩慈的喜年」是指主耶穌的第一次來臨，而「我們的神報仇的日子/我們天主報仇的日期」是指第二次來臨，尚未到來。請注意，沒有提及兩者之間的時間流逝。

2. 我們在「七十個七/七十個星期」的預言（但以理/達尼爾9：24-27； 參閱馬太福音/瑪竇福音24：15，21-33； 帖撒羅尼迦後書/得撒洛尼後書2：4）中看到了這一點，教會時代介乎於彌賽亞/默西亞被「剪除/殺害」的預言和第「七十個七/七十個星期」的事件之間。就像一個山谷將兩座山峰分隔，這兩個事件被教會時代所分隔。請參看下圖進行說明：

但以理/達尼爾的「七十個七/七十個星期」預言

6.5. 已應驗的歷史事件作為未來的預表

一個《聖經》預言可能有它的聖經歷史基礎，也同時是一個未來事件的預表。如前所述，關於敵基督/假基督的「施行毀滅的褻瀆/招致荒涼的可憎」行動(但以理/達尼爾8：9，21-25； 9：27； 馬太福音/瑪竇福音24：15）可能在安提歐古四世的人格和行動中得到預表(但以理/達尼爾8：9，21-25)。

7. 預言與時間元素

7.1. 預言年的長度

在《聖經》預言中，時間是由一個30天的預言月所組成，但一個預言年只有360天，而不是365天。上主的預言曆以一年360天為準。故此，像(但以理/達尼爾9：24-27)這樣的應許，要以一個360天的年曆去計算。

「為你百姓和你聖城，已經定了七十個七， ... 從發出命令恢復並重建耶路撒冷，直到受膏的君出現，必有七個七和六十二個七。耶路撒冷城連街帶濠都必...恢復並重建。 ... 過了六十二個七，那受膏者被剪除，一無所有；必有一王的百姓來毀滅這城和聖所， ...在一七之期，他必與許多人堅立盟約；一七之半，他必使獻祭與供獻止息。那施行毀滅的可憎之物必立在聖殿裏 ... /關於你的人民，和你的聖城已注定了七十個星期， ... 自從頒發重建耶路撒冷的命令，直到受傅的君王，共是七個星期；再經六十二個星期，城邑的廣場和溝渠，要重新建起來， ... 六十二個星期之後，一位受傅者雖然無罪，卻要被殺害，且那將要來臨的首領的民族要破壞這城和聖所， ... 在一個星期內，他要與許多人訂立盟約；在半個星期內，他要使祭祀和供物停止，在聖所內要設立那招致荒涼的可憎之物， ... 」(但以理/達尼爾9：24-27)

(但以理/達尼爾9：24)向我們表明，上主將在「七十個七/七十個星期」或 70 x 7 (即是 490年)內完成處理祂與以色列的關係。很明顯，這個預言是關乎七十個七「年」，而不是「天」。例如：但以理/達尼爾注意的是與被擄七十有關的年數而不是天數(但以理/達尼爾9：2)。

當被擄結束時，從主前445年開始，即是允許以色列復國並重建耶路撒冷直到「受膏的君/受傅的君王或彌賽亞/默西亞」的命令時間(但以理/達尼爾9：25)，我們被準確地帶到主後32年的基督(即是受膏的君/受傅的君王)死亡。

這時期始於「亞達薛西王二十年尼散月/阿塔薛西斯王二十年尼散月」(尼希米記/厄斯德拉下2：1-8)所發出的詔書，即是主前445年3月14日。第「六十九個七/六十九個星期」於主後32年4月6日結束，就在這一天，主耶穌基督騎驢榮進耶路撒冷，宣告自己是這民族的彌賽亞/默西亞。請參看下表進行說明：

預言歷和現代歷之間的調和
(但以理/達尼爾9：24-27)

（啟示錄/默示錄)第6至19章涉及這相同的七年「災難期」，並根據具體的天數和月數定義了這段時期的一半，為3.5年 。這給我們看見，上主的曆法是 一年360天。例如：

後半部分（3.5年）被定義為「一千二百六十天」和「四十二個月」（啟示錄/默示錄11：2-3和12：6，14）。當計算時(即是將1260天除以3.5)，你得到的一年是360天，而不是365天。

預言並不總是按時間順序去展開事件。這意味著當描述未來的事件時，它們是按照上主自己強調的次序去揭示的，而不一定按照它們發生的順序。雖然預言是為了訓導和理解，但它也是為了安慰和警告。安慰或警告通常比時間順序更重要。

讓我們問一個基本問題。那個發生先，是上主的忿怒和在審判中清算的日子，還是彌賽亞/默西亞在「千禧年王國」統治期間和平與繁榮的日子？答案很明顯。在上主統治之前，祂必須先消滅祂的敵人。但是當我們比較(以賽亞/依撒意亞2：1-22)時，我們發現次序顛倒了。第1-4節將「千禧年王國」的祝福描述為一種安慰和激勵的手段，但在緊隨其後的第5-11節卻描述了以色列未能在上主的光明中行走。故此，第12-22節描述了一個清算的日子，上主 的日子在審判方面必須臨到這個民族，然後她才會從叛逆的路徑回轉。

在閱讀或研究（啟示錄/默示錄)時，人們通常 以為每個部分都是按時間順序排列的，以便下一章或一系列事件自然會跟隨前面，但情況並非如此。相反，有很多在（啟示錄/默示錄)的章節是插入的，並且時間順序被暫停了，以便更詳細地發展這個末日時期的某些方面，例如關鍵人物、或事件、或情況。有以下例子：

1. 第7章暫停了從第6章開始按時間順序排列的進程，並組成了一個插章，為我們提供有關在「災難期」中得救的「十四萬四千名以色列人」和「許多的人/一大夥群眾」的信息。

2. 第6章描述了六個「印」，但「號」的審判系列直到第8章才開始，它也是構成第七個「印」。其中六個「號」的審判按時間順序出現，並一直描述到第9章。然而，第七支「號」仍未吹響直到（11：15)。

3. 再次如此，地上審判進程的故事被暫停了，及我們有另一個插章在（10：1-11：14)。這此給了關於「小書卷/那卷小書」、「不再延遲吹第七支號」和「兩個見證人/兩位證人」的「異象/神視」。

4. （啟示錄/默示錄11：15)再次開始按時間順序排列及第七支「號」吹響了。關於其他人物和組織的插章出現於第12，13和17至18章。

請參閱下圖，瞭解按時間順序排列的未來事件的時程表：

未來事件的時程表